“Spokesperson for the people and candidate for the media”: An indigenous woman for the 2018 presidential elections in Mexico

Reblogged from Focaal Blog

Alessandro Zagato

María de Jesús Patricio, known as Marichuy, is an indigenous Nahuatl woman born on 23 December 1963 in Tuxpan (“land of rabbits”), a small town located in the south of the state of Jalisco, where she grew up in a condition of extreme poverty. She is mother of three. As a child, she spent time observing older women from her family practicing traditional medicine. They were performing rituals and preparing oils and medicaments to heal people in their community. Over the years, she became a practitioner. In an interview of some years ago, (Tukari 2010: 12) she recalls that a mentor once warned her not to profit from her ancestral knowledge, because “the light protecting you would extinguish,” he argued, and she would no longer be effective as a healer. Her wisdom increased significantly as she started giving workshops around the region. Since 1995, María directs a health center in the Calli neighborhood of Tuxpam, where indigenous medicine is practiced and researched. Since then, she has received several public recognitions for her work, which focuses, she argues, in healing the community rather than just individual diseases. “Through the health center we defend traditional medicine, indigenous territories, and the mother earth based on an anti-capitalist approach and the libertarian struggle of the indigenous people” (University of Guadalajara 2015).

Marichuy (photograph by Las Abejas de Acteal)

The Zapatista uprising of 1994 inspired her deeply. Seeing people coming from an even poorer area of the country rising up in arms against oppression motivated her political engagement. That same year, her community was invited to participate in a national indigenous forum organized by the Zapatista Army for National Liberation (EZLN) in San Cristobal de Las Casas (Chiapas), and her people sent her as a delegate. María immediately associated with the other members of that network, which since then became her space of action and organization. Within the forum, she has raised awareness on gender equality and the fundamental role played by women in the urgent task that native groups in Mexico refer to as the “full reconstruction of the indigenous peoples of the country.” In March 2001, when the EZLN occupied the tribune of the Chamber of Deputies to defend the San Andrés Agreements,[1] she intervened with a powerful speech on the indigenous people’s struggle for equality.

On Sunday, 28 May 2017, in the auditorium of the CIDECI (Earth University) of San Cristobal de Las Casas, packed with 1,480 delegates of the CNI (National Indigenous Congress) and invitees from across the country, in an atmosphere charged with excitement and momentum, María was unanimously designated as the spokesperson for the newly confirmed Indigenous Government Council (CIG), a national assembly of 71 delegates representing around 93 indigenous communities and organizations. With the full support of the EZLN (who actually conceived of this initiative), Maria will run as an independent candidate to the presidency of the country in the 2018 elections representing the CIG and the EZLN. She will act as the spokesperson for this network. “We had to propose one individual candidate,” argued Mario Luna Romero, leader of the Yaqui Tribe (Sonora) during the first press conference of the CIG, “simply because the national law does not allow registering a full assembly.”

The CIG will therefore act as an intermediate institution, a hybrid body situated between the state apparatus and society, between the government and the organized people adhering to the CNI. It epitomizes a decentered conception of political representation that rejects concentration of power into the hands of a single individual. “We reject an occidental individualist conception of politics,” argued a delegate. Any act or declaration issued by the candidate will be the expression of a popular will—and it will follow the rule of mandar obedeciendo (“ruling by obeying”) shaping autonomous self-government in Zapatismo.

The adoption of this strategy as a means to open a new cycle of struggles in Mexico was announced by the CNI-EZLN in October last year during the fifth national congress of the CNI. “May the earth tremble at its core” is the heading of the manifesto issued during that gathering. The document (EZLN 2016a) calls “on all of the indigenous people and civil society to organize to put a stop to destruction and strengthen our resistances and rebellions, that is, the defense of the life of every person, family, collective, community, or barrio. We make a call to construct peace and justice by connecting ourselves from below, from where we are what we are.” The final paragraph emphasizes the will to “construct a new nation by and for everyone, by strengthening power from below and the anti-capitalist left.”

The proposal came up as a huge surprise for people within and outside the indigenous movement. It immediately produced astonishment and a heated debate. Right after the announcement, Subcomandante Galeano (previously Marcos) encouraged the attendees to “take the idea of subversion seriously and turn everything upside down, starting from your own heart.”

The proposal was a real blast. On the one hand, it offers a mind-blowing possibility to the broad indigenous movement of Mexico. A member of the CNI prophetically claims this will be “a nonviolent uprising, the last one in the history of the indigenous peoples of Mexico.” However, it also needed (and still needs) time to be properly processed. And there are several reasons for this.

“Elections” is a particularly controversial topic among Mexican activists. The political subjectivity that the EZLN has tried to promote among its members, allies, and followers is radically heterogeneous to the state and its procedures, especially elections. Even in recent times, the comandancia of the EZLN has repeated that “as Zapatistas, we don’t call for people not to vote, nor do we call for them to vote. As Zapatistas, every time we get the chance we tell people that they should organize to resist and struggle for what they need.” “Our dreams don’t fit in your ballot boxes,” they insist (EZLN 2016b), suggesting that their revolutionary project goes far beyond the governmental logic.

Although they have never explicitly called for abstention, at least since the rupture of the San Andrés Agreements, the approach chosen by the Zapatistas is framed by the idea of “autonomy.” The noncompliance by the national political system has pushed the EZLN towards “auto-applying” the agreements in their own territories, and on their own terms. Over the years, autonomy became an axiom for the multiplicity of organized realities spread over the Mexican territory.

Furthermore, many members of these organizations are not even registered citizens, and they have no voting credential. This is partly because of the oblivion to which national politics has condemned many groups living at the margins. Nevertheless, this is also the result of a choice to be fully independent from the state.

Some commentators are ironically asking how these anti-citizens will vote. Definitely, their mobilization in the electoral process will be paradoxical. Symbolically, they remind of those milicianos of the EZLN who fought the Federal Army with wooden rifles in 1994, whose image resonated around the globe. The contribution and sacrifice of those rebels was a statement on war and revolutionary commitment. They represent the often “illogical logic” followed by the Zapatistas, a movement that was able to creatively transform revolutionary warfare into an imaginative and essentially peaceful political process. What I am suggesting here is that even with the current electoral initiative, one must be prepared for the unexpected.

Another critical point is the unfavorable conjuncture in which this initiative is taking place: a context shaped by a generalized discredit in the electoral option. The power of national governments, including those that are less aligned with the logics of global capitalism, does not seem strong enough to change things in a single nation-state—particularly in Latin America, where the apparent downturn of the “pink tide” (the cycle of progressive governments that have shaped the region since the early 2000s) is giving rise to a new wave of free-market ideology (see the Focaalblog feature). Arguably, times are calling for resistance rather than electoral engagement.

However, the primary aim of the initiative of the CNI-EZLN is not an electoral victory. Elections are just being used as a frame, an expedient, a vessel, a launch ramp from where to open unprecedented political possibilities. In her first press conference, María de Jesús Patricio remarked that the aim of the indigenous coalition is not to collect votes and achieve power positions. “Our engagement,” she said “is for life, for organization, and for the reconstitution of our people who have been under attack for centuries. Time has come to find a new configuration for us to keep existing.” She added that this is also an invitation for all oppressed sectors of society to “join the struggle and destroy a system that is about to exterminate us . . . This is a real alternative to the war that we are experiencing.”

We know that for the indigenous candidate to participate in the electoral process, almost a million signatures distributed in at least 17 states must be collected and submitted to the National Electoral Institute. This calls for an extraordinary collective and logistic effort. Mexico has around 125 million inhabitants, out of which 11 million recognize themselves as indigenous. The signatures obtained in the communities of the CNI—EZLN will not be enough. A key factor for the success of this campaign will be the coalition’s capacity to mobilize nonindigenous sectors of Mexican society.


Alessandro Zagato is a postdoctoral research fellow in the Egalitarianism project at the University of Bergen. He is currently conducting fieldwork among rural communities in the south of Mexico. He has recently edited (with Bruce Kapferer) The Event of Charlie Hebdo: Imaginaries of Freedom and Control (Berghahn Books, 2015).


Notes

[1] The San Andres Agreements on Indigenous Rights and Culture were signed by the Mexican government and the EZLN in February 1996 as a commitment to modify the national constitution to grant rights, including autonomy, to the indigenous peoples of Mexico.

 

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Los Milicianos del EZLN: poética de la disciplina

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Fotografía gentileza de Al-Dabi 

El día miércoles 12 de octubre, vigésimo aniversario del Congreso Nacional Indígena y conmemoración de 524 años de resistencia ante el saqueo imperialista y neoliberal, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional recibió en el Caracol Oventik a los delegados de 32 tribus, pueblos y naciones venidos de México, Guatemala y Colombia, así como algunos de los padres de Ayotzinapa y a los observadores externos.

 Al momento del ingreso al Caracol, y como ha ocurrido en otros recibimientos de carácter solemne, las bases de apoyo se alinearon a lo largo del acceso, en orden y en silencio.

 Desde el fondo se vio avanzar un imponente grupo de milicianos zapatistas cumpliendo con el rigor formal de un destacamento militar: marchando alineados, organizados, disciplinados. Recibieron a la columna encabezada por la comandancia general del EZLN, seguida por la delegación de representantes indígenas y cerrada por los observadores.

Los milicianos hicieron retumbar sus pasos y sonar sus bastones de madera. Al momento de iniciar la ceremonia, ejecutaron un movimiento integrado de golpes de bastón y rodilla al suelo que marcó el ambiente de expectación y recogimiento.

Pero fue al cierre de la ceremonia, después de pasar varias horas en cuclillas, que el destacamento de milicianos hizo una nueva demostración de disciplina: a la voz de mando del Subcomandante Moisés, corrieron a formar un caracol en el centro de la cancha deportiva. Saludaron, y realizaron un ejercicio llamado “Caracol encadenado”: desde el primer miliciano en el centro hasta el último, fueron sucesivamente haciendo sonar sus bastones y poniéndose de pie, hacia fuera primero y luego en retorno hacia adentro; levantándose y haciendo sonidos, volviendo a estar de rodillas y en silencio después; en pie de acción y a la expectativa; en lo visible y en lo invisible.

Este acto puede ser leído como una muestra de organización, que como otras puestas en escena de corte militar, es por supuesto la presentación de una potencia. Sin embargo, esta acción está estructurada desde una teatralidad simbólica en la imagen del caracol, y por lo tanto, denota simbólicamente una estructura organizativa en una infraestructura política diferente.

 El caracol es por lo que se escucha y se habla, es la casa que acoge y la casa que avanza, la que dice y oye. Por eso, reforzarlo desde la fuerza miliciana signa un momento donde la fuerza militar del EZLN retorna tácticamente a lo visible, apoyando una nueva fase estratégica: la anunciada como propuesta en el CNI.

 Alguna vez dijimos que los de abajo tienen en la disciplina organizativa su principal fuerza. Si además esa potencia se organiza desde lo poético-simbólico, los mensajes serán más creativos y fértiles al sembrar.

GIAP, 14 octubre 2016. 

Sobre el Festival COMPARTE: análisis general de obras de arte zapatistas.

  • Después de compartir el comparte con los maestros en el bloqueo de Chiapas, de asistir al Festival CompARTE en el CIDECI y de viajar a cada uno de los cinco caracoles zapatistas, GIAP (Grupo de Investigación en Arte y Política) prepara actualmente un texto sobre cómo percibió la participación y las propuestas artísticas de las comunidades zapatistas durante el desarrollo del Festival en los Caracoles. El siguiente es un extracto de ese ensayo. 
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Danza- performance sobre la “Marcha del Silencio” representada por un grupo de jóvenes del Caracol Roberto Barrios.

El EZLN es una guerrilla que desde sus inicios en la clandestinidad incorporó el elemento cultural en sus cuadros militares. Contaba el finado Subcomandante Marcos que en los años ‘80 en los rigores de la selva, se daban el tiempo y el espacio para crear piezas de teatro o leer poesía. Con el tiempo y alentados por la práctica cultural habitual de las comunidades indígenas, la milicia realizaba ya no sólo canciones o piezas teatrales sino que hasta simulaban programas de televisión para ellos mismos.

El zapatismo, entonces, no solo es una estructura política – poética (como hemos comentado en nuestros escritos anteriores) sino que es también un diseminador de micro estéticas asentadas tanto en la milicia como en las comunidades bases de apoyo, a través de obras de arte de carácter muy definido. Este germen cultural (prácticas artísticas pre- existentes en los pueblos antes del inicio del EZLN, más el interés particular de la guerrilla por las creaciones culturales) es lo que seguramente explica el enorme volumen de propuestas de arte que concurrieron a la convocatoria del Festival Comparte en su llamado interno a las comunidades.

Lo que anteriormente hemos llamado “producción estética interna del zapatismo”, mostró en las participaciones de cada una de los 5 Caracoles una notoria continuidad formal y temática, como si fueran parte de un programa de contenidos preestablecido (algo que en ningún caso podemos afirmar ni confirmar). Al respecto, es más factible sostener que en el movimiento zapatista, al no obedecer al individualismo romántico que exalta el sistema neoliberal en las artes (por ejemplo en sus formas de ficción subjetiva, ansiedades modernas y dudas existenciales), los temas son naturalmente colectivos, autónomos y referidos a su propia historia de liberación.  

Con leves diferencias en la calidad de la ejecución (unos lograban mejor que otros la conclusión de la propuesta artística), podemos englobar las prácticas de arte zapatista en las siguientes disciplinas: teatro, danza, música, poesía, pintura y escultura, más una muy interesante pero aún escasa presencia de la performance.  

A la vez, se puede proponer una línea de contenidos que es al mismo tiempo una línea temporal y narrativa. Un primer eje aborda el Pasado, representado principalmente por el teatro y la danza. En este espacio temático/temporal, se reflejaron las cosmologías indígenas de los abuelos y los antepasados mayas, principalmente en danzas de carácter ritual para la agricultura, la lluvia y la fecundidad de la tierra, acompañados de música repetitiva y elementos naturales como hojas, maíz y fuego. También en esta circunscripción, ubicamos las obras de teatro donde se relató la explotación colonial, latifundista y partidista. Con la participación de comunidades enteras, estas puestas en escena de larga duración (un promedio de 2 a 3 horas, con diálogos y escenas de tiempo real, es decir, en función del tiempo correlativo a lo representado) detallan los abusos y atrocidades sufridas por los pueblos chiapanecos antes del Zapatismo.      

Mención aparte merece el género musical del corrido mexicano, cuyos más conocidos representantes, “Los Originales de San Andrés”, cuentan la historia de la organización clandestina, del levantamiento zapatista y de los principales hitos milicianos, con fecha, nombre y lugar. por ejemplo, su canción más popular comienza así: Primer día de enero, año del 94….

El segundo espacio temático/temporal es la línea que aborda el Presente. Son aquellas creaciones destinadas a contar cómo se practica la autonomía, cómo deciden y laboran las JBG, los colectivos de trabajo, cómo se vive la resistencia diaria, cómo se forman los promotores de salud y educación, etc. Representados estos temas también mediante obras de teatro, donde se demostraba expresamente cada paso de los procesos autonomistas y se ejemplificaba en el Realismo desde la venta de ganado hasta la instalación de las tiendas de productos, así como se satirizaba a partidistas, paramilitares y medios de comunicación de paga.

En este conjunto también incluimos las pinturas, disciplina que refleja los procederes del proyecto autónomo: escenas de milpas de trabajo colectivo se funden con imágenes de resistencia ante la presencia militar, en composiciones atiborradas dispuestas en el plano abierto sin la perspectiva de profundidad clásica, llenos de color, similares a los conocidos murales zapatistas pero incluyendo más dibujo, más elementos, más información visual. Estas pinturas fueron realizadas en equipo, en colectivo, como todas las piezas de arte zapatista y eran presentadas en el escenario del festival con una detallada descripción de cada escena y cada elemento. Destacó la representación frecuente de la Hidra Capitalista, concepto que se adhiere al vocabulario zapatista en años recientes y que ejemplifica al monstruo de mil cabezas del capitalismo salvaje.  

También en esta clasificación de espacio/tiempo cabrían las esculturas, piezas de tamaño mediano que eran exhibidas en los templetes del espectáculo, realizadas en materiales disponibles en las zonas zapatistas como madera, mimbre y barro. Representaban a los propios zapatistas o a sus herramientas de trabajo diario.

En el orden del Futuro, cabrían principalmente las alabanzas sobre la autonomía zapatista, que se oyeron en declamaciones de poemas. Estas presentaciones orales de una o más personas proyectan en la poesía los caminos de la autonomía en base al esfuerzo del ser colectivo, la fuerza de las mujeres y el respeto por la madre tierra.

Un poema que particularmente llamó nuestra atención fue presentado en el Caracol Morelia. Titulado Colectivo, cada letra era vestida y presentada por un zapatista quien declamaba un texto sobre un concepto relacionado a la respectiva letra (C: comunidad, O: organización, L: Libertad…) hasta formar la palabra total: C-O-L-E-C-T-I-V-O. Nos recordó las formas de las exaltaciones al Estado soviético o chino.

Fuera de tiempo ubicamos las performances que son también meta análisis de la estética zapatista: una fue la irrupción en el terreno bajo el escenario de Morelia de dos bases de apoyo representando a los dos “Subs”, Galeano y Moisés, cruzando de un lado a otro y reproduciendo un diálogo sobre el caminar zapatista.  

Las otras dos performances que vimos fueron particularmente potentes y pertenecen al mismo grupo de jóvenes zapatistas del Caracol Roberto Barrios. Una consistió en la cita a la “Marcha del Silencio” (esa gran performance multitudinaria que los zapatistas realizaron el 21 de diciembre del 2012). Danzando en circulo al compás de un sonido ritual, los chicos se basaron en registros fotográficos fáciles de identificar para representar las siluetas zapatistas más icónicas de esa jornada memorable.

La siguiente presentación performática mantuvo la estructura de la danza de carácter ritual con elementos coreográficos basados en imágenes visuales de los medios de comunicación alternativos. En este segundo caso, se citó el Homenaje al Maestro Galeano, puntualmente la ceremonia de colocación de piedras en su tumba del Caracol de la Realidad, evento que ocurrió el 24 de mayo del 2014. Girando en círculo, los chicos fueron colocando piedras en la tumba donde, de manera extraordinariamente simbólica, la foto del maestro Galeano fue sustituida por la del Subcomandante Galeano.

Estos dos últimos actos fueron realmente extraordinarios en riqueza de contenidos, portadores de múltiples capas de lectura estética. Una verdadera bomba semiótica para el arte del futuro.  

Al final del día, podemos sostener que, Uno, el arte zapatista está cumpliendo la doble función de, por un lado, narrar oralmente su historia para el ejercicio de la memoria colectiva, y por otra parte, de preservar y pedagogizar sobre la praxis cotidiana de la autonomía. Ambos elementos son adherentes a la tradición cultural indígena maya y responden a la necesidad de resistencia a largo plazo en el contexto contemporáneo.    

Dos, que el arte zapatista acudió al Festival en una estrategia de movilización de masas donde no hubo una pre selección tendiente a definir quién era mejor artista que otro; más bien, se establece formalmente que sobre el rol múltiple del zapatista (que es campesino, promotor, miliciano y artista también al mismo tiempo) no hay parámetros definitorios ni clasificaciones académicas o eurocentristas válidas de aplicar.

Tres, que el arte zapatista es descolonizado, no elitista, no profesional, no mercantilizado, y que ha confirmado la constitución de una estructura poética autónoma profundamente política.

Continuará… 

Agroecología Zapatista

Between January 24 and the March 15, 2015, GIAP paticipated in“Rights of Nature: Art and Ecology in the Americas” an exhibition hosted by Nottingham Contemporary.

This is a video produced under the supervision GIAP by Russian documentarists  Elena Korykhalova and Oleg Anatolievich, which we presented in Nottingham. It puts together moments of collective work in the Zapatista communal fields, revealing the symbolic and material importance that corn plays in the rebel communities.

PRÓXIMOS EVENTOS: 11 Y 12 DE MARZO EN NOTTINGHAM, INGLATERRA

 

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Con mucho gusto les informamos que GIAP estará realizando sus actividades de difusión sobre la autonomía zapatista y el profundo engranaje entre poética, imaginario y estética en la política alternativa de raíz indígena, la próxima semana de marzo en la ciudad de Nottingham, Inglaterra.

El día MIÉRCOLES 11 DE MARZO a las 18ºº en el Nottingham Contemporary Art, haremos una visita guiada en inglés por nuestra muestra “Autonomy is Life“, que incluye pinturas de Beatriz Aurora, la pintora del zapatismo; un video de agroecología a cargo de los documentalistas rusos Elena Korykhalova y Oleg Anatolievich; una serie de grabados de la Escuela de Cultura Popular Mártires del ’68; un conjunto de paliacates bordados en Oventic y una serie de textos y comunicados del Sub Comandante Marcos-Galeano.

Al día siguiente, JUEVES 12 DE MARZO entre 14 y 17ººhrs en el Primary Studio, sostendremos un encuentro taller para profundizar nociones sobre la historia del EZLN, la construcción de la autonomía zapatista y la función de la estética en este movimiento social.

TODO ES GRATIS. Más info e inscripciones en estos links:

http://www.nottinghamcontemporary.org/event/giap-tour

http://www.nottinghamcontemporary.org/event/giap-workshop

 

John Holloway – On Poetry and Revolution

*This is the English translation of a talk given by John Holloway in the Primera Cátedra Latinoamericana de Historia y Teoría del Arte (First Latin American Conference of Theory and History of Art) Alberto Urdaneta, Museum of Art, National University of Bogota, September 17, 2007, which we previously published on our Blog and in Rufian Revista. We thank John Holloway for sharing with us this inspiring text.

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            It is an honour and an excitement to be in a different world, a strange world of artists. When I was trying to think what I could possibly say about art to artists, I remembered that a few months ago, someone described me as the poet of the altermundista movement. I do not know why he said that, but I was very flattered, even though I knew that the person who said it intended it as an insult, or at least a disqualification. He meant it as an insult because he was saying that revolutionary theory should not be confused with poetry. Poetry is dangerous because it has to do with a beautiful but unreal world, whereas revolutionary theory is about the real world of hard struggle. In this real world of struggle, poetry and art and beauty do not play an important role: revolutionary struggle confronts ugliness with ugliness, guns with guns, brutality with brutality. There will be time for poetry and beauty and art after the revolution.

I do not agree with that argument. On the contrary, I want to argue that revolutionary theory and practice must be artistic, or else it is not revolutionary, and also that art must be revolutionary or it is not art.

(Forgive me if I speak of revolution. I know that it is a word that is out of fashion. It is just that I take as a starting point that we all know that capitalism is a catastrophe for humanity, and that if we do not succeed in getting rid of it, if we do not succeed in changing the world radically, it is very possible that we humans will not survive for very long. That is why I speak of revolution.)

Famously, Adorno said that after Auschwitz it was impossible to write poetry. We do not have to think back the sixty years to Auschwitz to understand what he meant. We have enough horrors closer at hand, perhaps especially here in Colombia, especially here in Latin America, especially in the world of today (Abu Ghraib, Guantánamo). In this world, to think of creating something beautiful seems a terrible insensitivity, almost a mockery of those who, at this very moment, are being tortured, brutalised, raped, killed. How we can write poetry or paint pictures or give talks when we know what is happening around us?

But then what? Ugliness against ugliness, violence against violence, power against power, is no revolution. Revolution, the radical transformation of the world cannot be symmetrical: if it is, there is no transformation, simply the reproduction of the same thing with different faces. Asymmetry is the key to revolutionary thought and practice. If we are struggling to create something different, then our struggle too must be something different.

Asymmetry is all-important because what we are fighting against is not a group of people but a way of doing things, a form of organising the world. Capital is a social relation, a form in which people relate to one another. Capital is the enemy, but this means that the enemy is a certain form of social relations, a form of social organisation based on the suppression of our determination of our own doing, on the objectification of the subject, on exploitation. Our struggle for a different world has to mean opposing different social relations to the ones that we are fighting against. If we struggle symmetrically, if we accept the methods and forms of organisation of the enemy in our struggle, then all we are doing is reproducing capital within our opposition to it. If we fight on the terrain of capital, then we lose, even if we win.

But what is this asymmetry, this otherness, that we oppose to capital?

In the first place, asymmetry means refusal, refusal of capital and its forms. No, we do not accept. No we do not accept that the world should be driven by profit. No, we refuse to subordinate our lives to money. No we shall not fight on your terrain, we shall not do what you expect us to do. No!

Our No is a threshold. It opens to another world, to a world of other doing. No, we shall not shape our lives according to the requirements of capital, we shall do what we consider necessary or desirable. We shall not labour under the command of capital, we shall do something else. To one type of activity we oppose a very different type of activity. Marx referred to the contrast between these two types of activity as the “two-fold character of labour” and he insisted that this two-fold character of labour is “the pivot on which a comprehension of political economy turns” – and therefore of capitalism. He refers to the two sides of labour as “abstract labour” on the one hand, and “concrete or useful labour” on the other. Abstract labour refers to the abstraction which the market imposes on the act of creation: it is emptied of all concreteness, abstracted from its particular characteristics, so that one labour is just the same as another. It is alienated labour, labour that is alienated or abstracted or separated from the people who perform it. (The concept of abstract labour has nothing to do with the material or immaterial nature of the labour.) Concrete or useful labour refers to the creative activity that exists in any society and that is potentially unalienated, free from alien determination. To make the distinction a bit more clear, we shall speak of abstract labour on the one hand, and useful-creative doing on the other.

Our No opens the door to a world of useful-creative doing, a world based on use value not on value, a world of a doing that pushes towards self-determination. Where is this world? Orthodox Marxist theory tells us that it exists in the future, after the revolution, but this is not true. It exists here and now, but it exists in the cracks, in the shadows, always on the edge of impossibility. Its core is useful-creative doing, the push towards self-determination which exists in, against and beyond abstract labour. It exists in abstract labour in the daily activity of all of us who sell our labour power in order to survive, against in the constant revolt against abstract labour both from within employment and in the refusal to enter into employment, and it exists beyond abstract labour in the attempts of millions and millions of people all over the world to dedicate their lives, individually or collectively, to what they consider necessary or desirable. Sigue leyendo

John Holloway – POESIA Y REVOLUCION

* Este texto es una presentación oral del 17 de Septiembre de 2007 leído durante la Primera Cátedra Latinoamericana de Historia y Teoría del Arte Alberto Urdeneta, Museo de Arte Universidad Nacional de Bogotá – y fue publicado por la primera vez en el numero de enero 2014 de Rufian Revista
 John Holloway nació en Dublín, Irlanda. Es abogado, Doctor en Ciencias Políticas egresado de la Universidad de Edimburgo y diplomado en altos estudios europeos en el Collège d’Europe. Actualmente es investigador y profesor del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la BUAP de Puebla, México. Es autor de “Cambiar el mundo sin tomar el Poder”, texto fundamental para el altermundialismo donde postula que la revolución no está en la toma del Estado sino en el anti poder y en la organización cotidiana contra la sociedad capitalista. También es autor de “Agrietar el Capitalismo” y de una decena de recopilaciones editoriales, entre las que destaca “Contra y más allá del Capital”.

Agradecemos a John Holloway por facilitarnos amablemente su escrito y a la Escuela de Cultura Popular Mártires del 68 por las gráficas. 

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** Editado por GIAP, 2014

Es un honor y una emoción estar aquí en otro mundo, un mundo extraño de gente rara, de artistas. Cuando estaba tratando de pensar qué podría posiblemente decir a artistas sobre el arte, me acordé que hace unos meses alguien me describió como el poeta del movimiento altermundista. No entiendo por qué lo dijo, pero yo me sentía enormemente halagado, a pesar de saber que él lo entendía como un insulto, o una descalificación. Lo entendía como descalificación porque estaba diciendo que la teoría revolucionaria no se debe confundir con la poesía. La poesía es peligrosa porque tiene que ver con un mundo bello pero irreal, mientras que la teoría revolucionaria tiene que ver con el mundo real de lucha dura. En este mundo real de lucha, hay que enfrentar lo feo con lo feo, las armas con las armas, la brutalidad con la brutalidad.

No estoy de acuerdo con este argumento. Al contrario, quiero proponer que la teoría y práctica revolucionarias tienen que ser poéticas o artísticas para ser revolucionarias, y también que el arte tiene que ser revolucionario para ser arte.

(Perdónenme por favor si hablo de revolución. Sé que es una palabra pasada de moda. Nada más, tomo como punto de partida que todos sabemos que el capitalismo es una catástrofe para la humanidad, y que si no logramos deshacernos de él, si no logramos cambiar el mundo de forma radical, es muy posible que los humanos no vayamos a vivir muchos años. Por eso hablo de revolución.)

En un dicho famoso, Adorno dijo que después de Auschwitz ya no era posible escribir poesía. No tenemos que regresar sesenta años hasta Auschwitz para entender lo que quería decir. Tenemos horrores suficientes a la mano, tal vez sobre todo aquí en Colombia, sobre todo en América Latina, sobre todo en el mundo de hoy (Abu Ghraib, Guantánamo). En este mundo, pensar en crear algo bello parece una falta terrible de sensibilidad, una burla casi de aquellos que en este momento están siendo torturados, brutalizados, violados, asesinados. ¿Cómo podemos escribir poesía o pintar cuadros o dar conferencias cuando sabemos lo que está pasando alrededor de nosotros?

Pero ¿entonces qué? Lo feo contra lo feo, la violencia contra la violencia, el poder contra el poder, todo eso no es ninguna revolución. Revolución, la transformación radical del mundo no puede ser simétrica: si lo es, no hay ninguna transformación, simplemente la reproducción de lo mismo con otras caras. La asimetría es la clave del pensamiento y la práctica revolucionarias. Si estamos luchando para crear otra cosa, entonces nuestra lucha también tiene que ser otra cosa.

La asimetría es central porque estamos luchando no contra un grupo de personas sino contra una forma de hacer las cosas, una forma de organizar el mundo. El capital es una relación social, una forma en que las personas se relacionan la una con la otra. El capital es el enemigo, pero esto quiere decir que el enemigo es cierta forma de relaciones sociales, una forma de organización basada en la supresión de nuestra determinación de nuestro propio hacer, en la objetivación del sujeto, en la explotación. Nuestra lucha por otro mundo tiene que significar que estamos contraponiendo otras relaciones sociales a las que combatimos. Si luchamos simétricamente, si aceptamos los métodos y las formas de organización del enemigo en nuestra lucha, entonces lo único que estamos haciendo es reproducir el capital dentro de nuestra oposición a él. Si luchamos sobre el terreno del capital, perdemos aún si ganamos.

Pero qué es esta asimetría, esta otredad que oponemos al capital?

En primer lugar, la asimetría significa negación, negación del capital y sus formas. No, no aceptamos. No, no aceptamos que el mundo tiene que estar dirigido por la ganancia. No, nos negamos a subordinar nuestras vidas al dinero. No, no vamos a luchar en el terreno de ustedes, no vamos a hacer lo que esperan que hagamos. ¡No!

Nuestro No es un umbral. Abre otro mundo, un mundo de otro hacer. No, no vamos a moldear nuestras vidas según los requerimientos del capital, haremos lo que nosotros consideramos necesario o deseable. No vamos a trabajar bajo el mando del capital, vamos a hacer otra cosa. Contra un tipo de actividad ponemos otra actividad muy diferente. Marx habló del contraste entre estos dos tipos de actividad como “el doble carácter del trabajo” e insistió en que este doble carácter del trabajo “es el eje en torno al cual gira la comprensión de la economía política” – y, podemos agregar, por lo tanto del capitalismo. Habla de los dos lados del trabajo como “trabajo abstracto” por un lado y “trabajo útil o concreto” por el otro. El trabajo abstracto se refiere a la abstracción que el mercado impone en el proceso de creación: está vaciado de toda concreción, abstraído de sus características particulares, de tal manera que un trabajo es igual a cualquier otro trabajo. Es trabajo alienado, trabajo que está alienado, abstraído o separado de la gente que lo hace. (El concepto de trabajo abstracto no tiene nada que ver con el carácter material o inmaterial del trabajo.) El trabajo útil o concreto se refiere a la actividad creativa que existe en cualquier sociedad y que es potencialmente des – enajenado, libre de determinación ajena. Para hacer la distinción un poco más clara, hablaré de trabajo abstracto por un lado y del hacer creativo-útil por el otro.

Nuestro No abre la puerta a un mundo de hacer creativo-útil, un mundo basado en el valor de uso y no en el valor, un mundo que empuja hacia la auto-determinación. ¿Dónde está este mundo? El marxismo ortodoxo nos dice que existe en el futuro, después de la revolución, pero no es cierto. Existe ahora, aquí y ahora, en las grietas, en las sombras, siempre al borde de la imposibilidad. Su núcleo es el hacer creativo-útil, es decir el empuje hacia la auto-determinación que existe en, contra y más allá del trabajo abstracto. Existe en el trabajo abstracto en la actividad diaria de todos nosotros que vendemos nuestra fuerza de trabajo para sobrevivir, contra en la revuelta constante contra el trabajo abstracto desde dentro del empleo y en la negación a entrar a una relación de empleo, y existe más allá del trabajo abstracto en los intentos de millones y millones de personas en todo el mundo de dedicar sus vidas (o lo que pueden de sus vidas), individual o colectivamente, a lo que ellos consideran importante o deseable.

Si entendemos al capitalismo como un sistema de mando, entonces estas desobediencias, estos intentos de hacer otra cosa, estos haceres que van contra y más allá del trabajo abstracto se pueden entender como grietas en el sistema. Es gente diciendo individual, colectiva o a veces masivamente “No, no vamos a hacer lo que dicta el dinero, nosotros en este momento, en este lugar, vamos a hacer lo que consideramos necesario o deseable, y vamos a crear las relaciones sociales que queremos tener.” Estas grietas pueden ser tan pequeñas que nadie las ve (la decisión de un pintor de dedicar su vida a la pintura, sean lo que sean las consecuencias) o pueden ser más grandes (la creación de una escuela rebelde o este coloquio, por ejemplo), o pueden ser enormes (como la revuelta de los zapatistas, o el movimiento piquetero, o las revueltas de los indígenas en Bolivia en los últimos años). Estas grietas son siempre contradictorias y siempre existen al borde de la imposibilidad, porque toman una posición contra el flujo dominante del mundo. Como saben los artistas tal vez mejor que nadie, es difícil vivir de la pura pasión, pero eso es lo que hacen muchos artistas: a pesar de las dificultades, anteponen su hacer creativo al trabajo abstracto, el valor de uso al valor, se niegan a aceptar la lógica del mundo e intentan vivir. No todos, pero muchos.

A pesar del hecho de que se oponen a la lógica del mundo, estas grietas existen por todos lados, y mientras más nos enfocamos en ellas, más nos damos cuenta de que el mundo está lleno de grietas, de gente que se niega a conformar, que se niega a subordinar su vida a la lógica del capital. Hablar de grietas no es hablar de la marginalidad, no hay nada más cotidiano que estar en contra del capitalismo. La revolución es simplemente el reconocimiento, la creación, expansión y multiplicación de estas grietas. (Hablo de grietas y no de autonomías para enfatizar tres puntos: primero, que son rupturas, que tienen sus raíces en la negación, que van contra el flujo dominante; segundo, que son rupturas en movimiento – las grietas corren, se expanden o se llenan; y tercero que un mundo de grietas es un mundo fragmentado, o un mundo de particularidades, en el cuál las grietas tienden a juntarse, pero no necesariamente tienden a la unidad.)

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Nuestra visión del mundo se cambia cuando entramos al otro mundo, al mundo basado no en el trabajo abstracto sino en el hacer útil-creativo, no en el valor sino en el valor de uso. Este es el mundo del comunismo, pero no es en el futuro (o no solamente), es un mundo que existe aquí y ahora, en las grietas, como movimiento. Parece que el mundo capitalista es unidimensional, pero no es así. Nunca hay un aplastamiento total de las alternativas. Siempre existe otra dimensión, una dimensión de resistencia, de otredad – el mundo del comunismo que existe en las grietas, en las sombras, un mundo subterráneo. Sigue leyendo